Reflecție (filozofie)

Reflecția înseamnă gândirea la sine sau la propriul comportament într- un mod comparativ și de testare , luând în considerare (dacă este legat de o activitate mentală ). Verbul corespunzător este de a reflecta și reprezintă cuvântul de gândire, gândire sau meditare.

În filozofie au existat, de asemenea, utilizări ale subiectului specifice din secolul al XVII-lea, care se bazează pe acest termen și subliniază diferite aspecte. Accentul se pune pe distincția dintre percepția legată de obiectele externe și acea activitate mentală care este îndreptată spre actul de a gândi și a se imagina ( abstractizare ).

Fundamente antice și moderne

O „ cunoaștere a cunoașterii” este deja menționată de Platon ( Charmides 171c), Aristotel menționează „gândirea gândirii” în contextul unei discuții despre fericire , care pentru el apare din activitatea spirituală în general:

„Dacă percepe cine vede că vede și aude că aude și când merge, percepe că merge și când orice altceva are și percepția că suntem activi, așa percepem că percepem și credem că gândim: și că percepem și gândim este un semn pentru noi că suntem (...) ”.

În cele din urmă, întoarcerea spiritului asupra sa, în epistrophé grecesc , devine un concept central în neoplatonism , în special în Proclus . În Evul Mediu, epistrophé a fost tradus mai întâi prin reditio , return sau conversio , inversare. În plus, Thomas Aquinas a folosit deja reflexio .

În urma metaforei oglinzii a lui Descartes , au apărut numeroase teorii controversate ale reflecției. Cu toate acestea, „definiția lui Leibniz La réflexion n'est autre chose qu'une attention à ce qui est en nous (Eng.:„ Reflecția nu este altceva decât atenția la ceea ce este în noi ”) pentru tradiția carteziană până la Husserl considerate capabile să ajungă la un consens. ”Delimitări au apărut din aceste fundații care diferențiau din ce în ce mai mult„ reflecția ”de noțiunea psihologică predominantă de introspecție .

John Locke

După reflecție în limba engleză și Réflexion în franceză a devenit termeni familiari în secolul al 17 - lea, John Locke tratamentul de reflecție în lucrarea sa încercare de înțelegere umană (1690) a devenit decisivă pentru mai multe dezbateri filosofice despre ea. Locke face diferența între percepția obiectelor externe și percepția proceselor din propriul nostru suflet, cum ar fi „perceperea, gândirea, îndoielile, credința, justificarea, cunoașterea, dorința”, inclusiv sentimentele asociate de „satisfacție sau nemulțumire”:

„Fiind conștienți de ele și uitându-ne la noi, mintea noastră primește anumite idei, precum și de la corpurile care ne trezesc simțurile. Toată lumea are această sursă de reprezentări în întregime în sine și, deși aici nu putem vorbi de nicio semnificație, deoarece nu are nimic de-a face cu obiectele externe, este totuși foarte asemănătoare cu simțurile și ar putea fi numită, pe bună dreptate, semnificație internă. Deoarece numesc deja această sursă senzație , o numesc: percepție de sine ( reflecție ) (...) ”.

Rămâne neclar dacă reflecția ar trebui privită ca dependentă de percepția externă sau ca o sursă independentă de cunoaștere, deoarece Locke, referindu-se la Descartes , care, desigur, nu folosește încă termenul de reflecție, afirmă și acesta din urmă.

Conceptul de reflecție în Iluminism

Pentru Immanuel Kant și filosofia sa transcendentală , reflectarea a fost un mijloc esențial de cunoaștere , întrucât a subliniat rolul conceptelor conexe și distincția necesară a acestora, vezi → Relația de bază , criticismul . Urmărind aceste activități înapoi la propriul ego al gânditorului, el le-a numit și cu propriii „termeni de reflecție”, și anume monotonia și diferența, acordarea și conflictul, interiorul și exteriorul, materia și forma. (Krv B 316 și urm.) Cu amphibolism a conceptelor de reflecție ar trebui să fie , de asemenea , subliniat aici. (KrV B 326)

Ideea că reflectarea înseamnă o pierdere a imediatității se găsește pentru prima dată în François Fénelon și a fost propagată în primul rând de Jean-Jacques Rousseau : „Starea de reflecție este împotriva naturii.” Un tratament literar al acestui subiect care a devenit cunoscut este Heinrich von Kleists despre teatrul de păpuși , care spune:

„Vedem că, în măsura în care reflectarea în lumea organică devine din ce în ce mai întunecată și mai slabă, harul devine din ce în ce mai strălucitor și mai dominant”.

Johann Gottfried Herder a subliniat că reflectarea depinde de limbaj: numai acest lucru permite captarea momentelor individuale într-un „ocean de senzații” pe care mintea se poate reflecta. De vreme ce oamenii au căzut pe ceea ce realizaseră deja mai devreme, pe care l-au extins și îmbunătățit, pentru Herder istoria ideilor se prezintă în sfârșit ca un „context supra-individual de reflecție” (L. Zahn).

Kant și idealismul german

Immanuel Kant se ocupă cu conceptele de reflexie ale predecesorilor săi într - o anexă la Analytics transcendentale ale Critica rațiunii pure . Aici vorbește despre amfibolie , adică H. ambiguitatea acestor concepte de reflecție, întrucât fie „se abstractizează de toate condițiile de intuiție (...) nu mai avem nimic în simplul concept decât interiorul în general” (B 339, 341); sau conceptele de înțelegere ar fi complet „sensibilizate” astfel încât să se poată determina doar diferența și conflictul lor. Prima este greșeala lui Leibniz , cea din urmă cea a lui Locke (B 327). Prin urmare, el solicită o reflecție transcendentală , prin care trebuie stabilit mai întâi dacă termenii „sunt comparați între ei ca aparținând înțelegerii pure sau cu percepția senzuală” (B 317) - îi numește transcendentali, pentru că „află subiectivul condiții, în care putem ajunge la concepte ”și nu avem„ legătură cu obiectele în sine ”de la care urmează să fie obținute conceptele (B 316).

Johann Gottlieb Fichte diferențiază în teoria sa științifică din 1794 între „reflecție” și „efort” ca cele două activități fundamentale ale „sinelui absolut”. La un prim nivel, ele produc „Ihood” ca o „activitate care se întoarce în sine și se determină”. Prin „reflecție liberă” suplimentară, ceea ce inițial încă era conectat este separat și „preluat într-o formă nouă, forma cunoașterii sau conștiinței”, prin care reflecția devine „ființa cunoașterii pentru sine”, dar care este motivul său, și anume libertatea și unitatea, nu pot fi niciodată complet vizualizate. „Legea de bază esențială a reflecției” este aceea că cunoașterea păstrează întotdeauna forma „asta și aia”, ceea ce duce la faptul că „reflecția la reflecție” permite de asemenea în mod repetat „lumea să apară într-o formă nouă”. Conexiunea dintre reflecție și imediatitate este accesibilă în dragoste, care este destinată lui Fichte ca „reflecție care este pur autodistructivă în Dumnezeu”.

Pentru Schelling , „sfera de reflecție și diviziune” este caracteristică oamenilor, dar în același timp înseamnă „o boală mintală”. Cu toate acestea, întrucât aceasta definește conștiința modernă în primul rând prin creștinism ca „împărțirea infinitului și a finitului” (L. Zahn), trebuie tratată. Schelling se angajează în sistemul idealismului transcendental (1800), în care „reflecția liberă” are sarcina de a aduce ego-ul spre deosebire de simplul organism să devină conștient de sine. Reflecția este „analitică”, dar se referă la o „intuiție sintetică” care se află în față, în care ceea ce se vede și ceea ce se vede sunt identice.

Schelling îl critică pe Fichte pentru faptul că, odată cu postularea ego-ului de către ego, el „nu iese niciodată din cercul conștiinței” către obiectele naturii date independent, dar este dificil să-și scutească acest reproș.

Într-un eseu din 1802, Hegel definește filozofia mai nouă ca întreg ca „filozofie de reflectare a subiectivității”, dar critică că în predecesorii săi persistă întotdeauna separarea dintre conștiința finită și un gol absolut de conținut. El și-a dezvoltat propria concepție a reflecției în știința logicii (1812-1816) și în enciclopedia științelor filosofice (din 1816).

Hegel face diferența între „a fi” ca imediate pură și „a fi”, a cărei „proprie determinare” este reflectarea. Reflecția „presupune” identitatea ființei, pe de o parte presupune ființa, dar în același timp „o presupune” pe ea însăși. ființa, tocmai pentru că provine din reflecție este poziționată, neagă, cu care este „abolirea acestei propuneri proprii” și „în negarea negării acestui lucru al negării sale” operează. În cele din urmă, „reflecția determinantă” arată că poziționarea și reflecția externă sunt una, deoarece aceasta din urmă nu este altceva decât „reflectarea imanentă a imediatității în sine”. Din acest rezultat identitatea, diferența și contradicția ca „determinări ale reflecției”, prin care reflectarea asupra acestora din urmă „pier”, în sensul dublu al expresiei. „Reflecția infinită” duce de la „esență”, care are caracterul unei „substanțe”, la „conceptul” pur subiectiv ca a treia etapă de dezvoltare a logicii lui Hegel . În sfera termenului „articulează” reflecția, care până atunci făcuse doar „mișcarea” de la ființă la esență, ea însăși ca judecată și concluzie.

Din această „reflecție în general” Hegel distinge „reflexia conștiinței”, pe care a dezvoltat-o ​​în Fenomenologia spiritului (1806) și „reflecția mai specifică a înțelegerii”, care discută despre percepțiile din diferite puncte de vedere. . În cadrul procesului general al filozofiei sale, care descrie venirea în ființă a absolutului, el identifică și ființa și conștiința individului ca „nivel de reflecție”.

Fenomenologie și existențialism

Potrivit lui Hegel, Jakob Friedrich Fries a trasat reflecția pe de o parte la „cunoașterea imediată a rațiunii”, pe de altă parte, a determinat-o empiric ca o facultate de „auto-observare interioară”. Drept urmare, au crescut tendințele către o abordare „ psihologică ”, în care reflecția în sine a fost tratată ca subiect empiric. Franz Brentano , pe de altă parte, a subliniat că „percepția interioară ... nu poate deveni niciodată observație interioară”, ci doar însoțește observațiile. Fenomenologia lui Edmund Husserl s-a bazat pe această perspectivă :

Husserl vede reflectarea ca „metoda conștiinței pentru cunoașterea conștiinței în general”. Deoarece pentru el numai conținutul conștiinței poate face obiectul unei filozofii strict științifice, are o „funcție metodologică universală”. El formulează o ordine treptată a reflecțiilor, deoarece „reflecțiile sunt din nou experiențe și ca atare pot deveni substraturi ale noilor reflecții, și așa în infinitum”, prin care faptele experimentate anterior sunt înregistrate în „reținere”. În cele din urmă, „eu pur” este făcut prezent.

Această „reducere la subiectivitate pură” (L. Zahn) a fost criticată de succesorii fenomenologici și existențialisti ai lui Husserl. Merleau-Ponty a subliniat că, pe de o parte, cu această abordare, lumea devine atât de transparentă față de ego, încât este imposibil de înțeles de ce Husserl a luat chiar ocolul prin el; pe de altă parte, reflecția întâlnește întotdeauna o „impenetrabilitate” (opacitate) pre-reflectorizantă a lumii. Reflecția trebuie să-și examineze și să-și dezvolte posibilitățile având în vedere această impenetrabilitate:

„Ceea ce este dat nu este nici conștiință, nici ființă pură, dar, așa cum a exprimat-o profund Kant însuși, trăiește, cu alte cuvinte, comunicarea unui subiect finit cu o ființă impenetrabilă, din care iese, dar în care este totuși angajată, rămân. "

De aici urmează: „Reflecția nu este niciodată capabilă să se ridice deasupra oricărei situații (...) ea este întotdeauna dată de experiență - într-un sens kantian al cuvântului experiență: apare fără să știe de unde, mi se dă ca dat de natură ".

În Ființă și Neant, Sartre descrie eșecul reflecției în „dublul efort simultan de obiectivare și interiorizare”.

„Reflecția rămâne o posibilitate permanentă pentru sine ca o încercare de a prelua ființa. Prin reflecție, pentru sine, care se pierde în afara lui, încearcă să-și amintească pe sine în ființa sa (...) "

Dar „întoarcerea înapoi a ființei în sine nu poate face decât să apară o distanță între ceea ce se întoarce înapoi și ceea ce se întoarce înapoi” - o despărțire care „nimicul care separă conștiința de ea însăși doar mai adânc și devine mai insurmontabil”.

Sartre face diferența între un total de trei „procese de anihilare”: mai întâi, anihilarea „pentru sine” care se pierde „în afară”, „în sine și în cele trei extazuri temporale” trecut, prezent și viitor; în al doilea rând, cel care încearcă să se recâștige, așa cum tocmai a fost descris; în al treilea rând, în cele din urmă, non-negarea prin „a fi pentru ceilalți”, pe care Sartre o descrie ca „impură” sau „reflecție complică”, deoarece urmărește scopul imposibil de „a fi altul și a rămâne singur în același timp ”.

Cu referire la Kierkegaard, Karl Jaspers numește „auto-reflectare existențială” „un mediu care nu este nicăieri aproape de mine”. Pe de o parte, „mă caut pentru mine” în el „ca ieșind din judecata mea despre mine”, un proces care nu poate fi încheiat în principiu; pe de altă parte, deși deschid constant noi posibilități, risc de a distruge „fiecare început al realității mele”. „Existența nu poate veni în sine decât în ​​pericolul constant al nesfârșirii reflectării sale”, în care îndrăznește să „se aventureze într-o deschidere fără margini”.

Heidegger se ocupă de conceptul de reflecție în teza lui Kant despre ființă (1962). Reflecția transcendentală a lui Kant este „reflectarea asupra rețelei locale în locul ființei”, prin care este implicată gândirea „o dată ca reflecție și apoi ca reflecție a reflecției”. Primul oferă „orizontul” în care „pot fi văzute lucruri precum poziționarea, obiectivitatea”, cel de-al doilea „procesul prin care (...) este interpretată ființa văzută în orizontul pozitivității”. Potrivit lui Heidegger, există o dihotomie care este fundamentală pentru „întreaga istorie a gândirii occidentale”.

Paul Ricœur se referă la Fichte și la receptarea acesteia în filozofia franceză atunci când descrie reflecția ca „reaproprându-ne eforturile de existență”. Filosofia reflecției diferă de filosofia carteziană a conștiinței prin aceea că în ea Eul nu este dat „nici într-o dovadă psihologică, nici într-o intuiție intelectuală”:

reflecția este efortul de a recuceri ego-ul „ego cogito” în oglinda obiectelor sale, a operelor sale și în cele din urmă a acțiunilor sale.

Teoriile comunicării și filozofia limbajului

În secolul al XX-lea, problemele reflectării și reflexivității au fost ridicate din nou de influența formativă a filosofiei științei sau a filosofiei limbajului , lingvisticii și structuralismului . Acestea sunt deosebit de pronunțate în filosofia post-analitică (în încercarea sa de a reintegra empirismul și semantica reflecției), precum și în teoriile comunicării , în special teoriile discursului și sistemelor . În acea paradigmă de comunicare , noua tematică se reflectă și în sfera de influență a lui Martin Heidegger (1889–1976) și a lui Hans-Georg Gadamer (1900–2002).

În analiza lui Herbert Schnädelbach , reflecția este în mod tradițional modul de gândire , care este în general util și poate fi sistematizat ca filosofie și, mai exact astăzi, ca filosofie metodico-rațională . Sistematizarea metodică a „reflecției” face posibilă transformarea și diferențierea critică a înțelegerii pre-analitice și mentaliste a reflecției în teoriile discursului care urmează lui Jürgen Habermas și Karl-Otto Apel , precum și în filozofiile lingvistice și post-analitice. Ideea de oglindire este abandonată. Schnädelbach formulează relația dintre reflecție și metodă la începutul lucrării sale majore Reflexion und Diskurs (1977):

„Oricine vorbește despre întrebări legate de metoda filosofică este suspectat că vorbește despre filozofie în loc să filosofeze. Dar auzit discuția despre problemele metodologice la filozofie, în mod evident se poate vorbi numai filozofic despre filosofie și trebuie să o faceți dacă păstrați în filosofie problemele metodologice relevante. [...] O astfel de auto-tematizare a modurilor de tematizare este ceea ce tradiția filosofică numește reflecție (într-o metaforă optică) și explică acest lucru mai ales în timpurile moderne - aproximativ vorbind: de la Descartes la Husserl - în termeni mentalistici : ca gândire gândirii, cunoașterii cunoașterii, conștiinței conștiinței etc. Ea leagă ceea ce a fost explicat în acest mod de sarcina unui fundament filosofic al filozofiei, care, la rândul său, ar trebui să stabilească știința și morala . Reflecția devine astfel mijlocul auto- justificării filozofiei, i. H. metoda de rezolvare a unei probleme care este ea însăși structurată reflexiv . > Reflecția <este, prin urmare, cel mai important termen de metodă din filosofia modernă . "

Aici, reflecție ca o justificare - în sensul de valabilitate al filosofiei practice - merge dincolo de reflecție ca auto - observare (aceasta reprezintă o diferențiere față de teoriile empirice și teoretice de sistem). O a treia distincție în teoria reflecției lui Schnädelbach este reflectarea ca o clarificare a termenilor (analog separării sale analitice a discursurilor normative, descriptive și explicative). În ceea ce privește reflecția ca justificare a acțiunilor, Jürgen Habermas subliniază în seria de prelegeri Discursul filozofic al modernității (1983/84) ancorarea comunicativă a reflecției:

„Desigur,„ reflecția ”nu mai este o chestiune a subiectului cunoașterii, care se referă la sine în mod obiectiv. În locul acestei reflecții pre-lingvistice, solitare, există stratificarea discursului și a acțiunii încorporate în acțiunea comunicativă. "

În teoria sistemelor lui Niklas Luhmann , reflecția descrie o anumită formă de auto-referință a sistemelor sociale , și anume aceea în care sistemul își bazează operațiunile pe diferența dintre sistem și mediu. Autoreferința este utilizată pentru reproducerea autopoietică , adică H. reproducerea sistemului din sine; Orientarea spre diferența dintre sistem și mediu permite sistemului să aleagă condiționarea de către mediul însuși, care poate deveni relevant dacă sistemul ca atare este pus în discuție. Luhmann formulează, de asemenea, în ceea ce privește sistemele mentale (cu referire la Jurgen Ruesch / Gregory Bateson pentru standarde incontestabile de teorii psihiatrice):

„Orice analiză a autodescrierii sau, în terminologia clasică, a„ reflectării ”va trebui să presupună că sistemul este inaccesibil din punct de vedere operațional pentru sine și, astfel, rămâne intransparent pentru propriile sale operațiuni. [...] Acesta poate fi motivul pentru care teoriile clasice ale auto-reflectării, fie că este vorba despre conștiință sau despre „spirit”, funcționează cu schema determinat / nedefinit. [...] În teoria lui Hegel aceasta devine o problemă prin dialectica tranzițiilor disciplinate. "

Teoriile reflecției funcționează în moduri diferite și abordări de soluție cu paradoxul unui punct orb în fiecare observație, nesocotirea kantiană a lui însuși, asumarea lui Martin Heidegger, deja-fi-în-limbajul cu Hans-Georg Gadamer sau teorema deconstrucției lui Jacques Derrida ; Nu în ultimul rând, ceea ce nu poate fi descris ca cel puțin „nedeterminat”. Theodor Adorno , în urma lui Hegel - care încă a lucrat la acest lucru cel mai mult - a fost îndemnat să elaboreze o dialectică negativă . În această poziție teoretică, reflecția este referința mentală la ceea ce gândirea poate și nu poate gândi în gândire (sau la ceea ce comunică și nu pot comunica conversațiile și alte comunicări din comunicare).

Vezi si

literatură

cronologic

Dovezi individuale

  1. ↑ Reflectează. În: Duden , accesat la 30 iunie 2017.
  2. ↑ Aristotel: Nicomachean Ethics IX 9, 1170a28ff. (Transl. O. Gigon); vezi și Analytica posteriora 87b și De Anima 429a - 433a.
  3. ^ Thomas Aquinas , De veritate I 9.
  4. ↑ Leibniz , Nouveaux Essais, Préf. (Darmstadt 1959, XVI).
  5. ^ Herbert Schnädelbach : Reflecție și discurs . Frankfurt 1977, p. 14.
  6. ↑ ( Experiment despre înțelegerea umană II, 1, § 4)
  7. ↑ ( experiment ... IV, 9, § 3)
  8. ↑ Un tratat privind originea și fundamentele inegalității la bărbați
  9. ↑ Tratat despre originea limbii , partea 1. A doua secțiune
  10. ↑ A se vedea Tratatul privind originea limbii , partea 2, sub 1. și 4. Dreptul natural
  11. ↑ Anexă. De la amfibolismul conceptelor de reflecție prin confuzia utilizării empirice a înțelegerii cu transcendentalul , Critica rațiunii pure B 316-346
  12. ↑ Fundamentul întregii științe a științei (1794) III, § 5 și urm.
  13. ↑ Fundația dreptului natural (1796)
  14. ↑ Despre conceptul științei științei (1794) II, § 7
  15. ↑ Prezentarea științei științei (1801)
  16. ↑ a b Instrucțiuni pentru o viață binecuvântată (1806)
  17. ↑ Filosofie și religie (1804)
  18. ↑ Idei pentru o filosofie a naturii (1797)
  19. ↑ Despre adevăratul concept de filozofie naturală (1801)
  20. ↑ Credință și cunoaștere
  21. ↑ a b c Enciclopedia § 112
  22. ↑ Știința logicii
  23. ^ Prelegeri despre filosofia religiei
  24. ^ Enciclopedie § 413
  25. ↑ Critica nouă sau antropologică a rațiunii (1807)
  26. ↑ Psihologia din punct de vedere empiric (1874)
  27. ↑ Idei pentru o fenomenologie pură ... I, § 78
  28. ↑ a b Idei pentru o fenomenologie pură ... I, § 77
  29. ↑ Phenomenology of Perception (1945), Berlin: de Gruyter 1966, p. 257 (trad. R. Boehm)
  30. ↑ p. 65.
  31. ↑ Ființă și nimic , Reinbek: Rowohlt 1993, p. 294 (trad. H. Schöneberg și T. König)
  32. ↑ a b p. 293.
  33. ↑ p. 294 f.
  34. ↑ p. 306.
  35. ↑ Filosofia II , 1956, p. 35 și urm.
  36. ↑ p. 43 f.
  37. ↑ Reluat în: Wegmarken (1967)
  38. ↑ Ediția completă I, 9, 1976, pp. 473, 477 f.
  39. ↑ Interpretarea. O tentativă la Freud , Frankfurt: Suhrkamp 1974, p. 58 (trad. E. Moldenhauer)
  40. ↑ p. 56 f.
  41. ^ Reflecție și discurs , Frankfurt 1977, p. 9.
  42. ↑ Discursul filozofic al modernității , 1985, p. 375.
  43. ↑ Sisteme sociale. Schița unei teorii generale , Frankfurt: Suhrkamp 1987, p. 600 și urm., 617 f.
  44. ↑ Organizare și decizie. Opladen 2000, p. 424., cu referire la Jurgen Ruesch, Gregory Bateson: Communication: The Social Matrix of Psychiatry. Ediția a II-a. New York 1968, p. 99 și urm.